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9(悪)夢工場としての現代

 9.(悪)夢工場としての現代

 今回は、ヴァルター・ベンヤミン(Walter Bendix Schönflies Benjamin 1892-1940)がとらえた近代、というよりもむしろ現代、を考えていくことにしましょう。

 疎外論から物象化論
マルクスにおいて、「疎外」とは、作り手である人間から産み出された物が、作り手の手を離れて作り手の、作り手である人間の手の届かない物になってしまうこと、いいます。
マックス・ヴェーバーの弟子でもあったジョルジュ・ルカーチは、この疎外論を『資本論』にもとづき、さらに発展させて、「物象化論」を提起しました。
物象化とは、作り手である人間が生み出した関係が独立して、ぎゃくに人間を支配してしまう事態をいいます。例えば、経営のために生きている人間、官僚制に支配される人々などがその例です。
貨幣の出現によって、使用価値とは別の交換価値が生まれ、その交換価値によって物事の価値が計られようになります。物象化論は、交換価値は一般的労働によって定まるのではなくて、むしろ交換関係という形式が結晶化して、その関係が人間を支配するようになることを明らかにしたのです。それは明らかにヴェーバーの「形式合理性」論の延長線上にある議論でした。
貨幣の流通によって、物や人の固有の価値ではなく、交換できる、誰にとっても通用する価値が、計られるようになる、また、そういう目で人や物をみるようになる。貨幣経済がもっとも盛んな大都市において、それがどういう精神構造を生むのでしょうか。それを示しているのが、ボードレールの散文詩集『パリの憂鬱』の中の「群衆」という詩です。

ボードレールの散文詩「群衆」(1961年)
「群衆を沐浴するというのは、誰にでもできる業ではない。群衆を楽しむことは一つの術である。そして人類をうまく利用して生命力を大いに飲み食いできるの は、ただひとり、揺藍にあった時、仙女から、仮装や 仮面への好みや、己(おの)が棲処(すみか)への憎悪や、旅への情熱を 吹きこまれた者のみだ。
 群衆、孤独。活動的で多産な詩人にとって、たがいに等しく、置き換えることの可能な語。己の孤独を賑(にぎ)わせる術を知らぬ者は、忙しい群衆の中にあって独りでいる術をしらない。
 詩人は、思いのままに自分自身でもあり他者でもあることができるという、この比類ない特権を亨(う)けてい る。一個の身体を求めてさまようあれらの霊魂たちと同じように、詩人は、欲する時に、どんな人物の中へ でも入ってゆく。彼にとってだけは、すべてが空席なのだ。そして、ある種の場所が彼に閉ざされているよ うに見えるとすれば、とりもなおさず、彼の目から見 て訪れるに値しないものであるからだ。
 孤独にして思索を好む散歩者は、この普遍的な融合 から、一種独特の陶酔を引き出す。群衆とたやすく結婚する者は、金庫のように閉ざされたエゴイストや、軟体動物のように殼にとじこもった怠け者などには永久に与えられることのないような、熱烈な享楽を識る のである。彼は、めぐり合わせが提示してくれる職業のすベて、歓びのすべて、悲惨のすべてを、自らのものとして受け容れる。
 人間が愛となづけるものは、この筆舌につくしがたい饗宴、すなわち、詩となり隣人愛となった魂が、目の前に姿を現す思いがけないもの、通りかかる未知のものに、己をすべて与えつくす、この神聖な魂の売荏 に比べれは、まことに小さく、まことに限られており、
まことに弱い。
 この世の幸福な人々に、彼らの幸福に優る幸福、より広大でより洗練された幸福があると、時おり教えてやるのは良いことだ、たとえ彼らの愚かな誇りを一瞬 辱めることにしかならむにもせよ。植民地を築く人々 や、民族を牧する人々、世界の涯に流謫の身の宣教者 たちはきっと、こうした不可思議な陶酔について何ほどか知るところがあるだろう。そして、彼らの天才が 自らのために作り上げた巨大な家族のさなかにあって、これらの人々は、かくも波瀾多き彼らの運命やかくも純粋な彼らの生活のゆえに彼らを気の毒がる者た ちのことを、時おり笑っているに違いない。」(阿部良雄訳『ボードレール全集IV』筑摩書房1987年 26-27頁)

ボードレールは、通りすがりの群衆 の誰にでも感情移入できる、そうした詩人の想像力を、「神聖な魂の売淫」と呼んでいます。彼のいう「神聖な魂の売淫」とは、人々が 互いに名も知らぬままにすれちがうような、そうした 大都会の孤独と陶酔のなかから生まれてくるものなのです。

ベンヤミンの評
ヴァルタ一・ベンヤミンはその著作「ボ一ドレ一ル における第二帝政期のパリ」のなかで、この詩につい てこう言っている。
「ボードレールが『大都市の宗教的な陶酔状態』について語るとき、その陶酔の主体はなざされていないけ れども、それは商品ではなかろうか。そして、あの『神聖な魂の売淫』---これと較べれば『人間が愛と呼ぶ ものは、まったくけちな、限られた、弱々しいものだ』といわれているの---は、愛との対置に意味があると するなら、じっさい、商品のたましいの売淫以外のものではありえない。」川村ニ郎・野村修訳『ヴェルター・ベンヤミン著作集6ボードレール新編増補』晶文社1975年75頁)
交換価値が支配する大都会では、だれにでも売られる、その価値こそが問題となる。そうした価値を推し量る想像力は、物や人の重々しい泥臭い固執から自由になって、軽やかに舞いながら物狂おしく高まり拡がっていく。
ここでは交換価値がもたらす物象化(関係のひとり歩き)が否定的にとらえられるのではなく、むしろ、大都会において出現する新しい詩的な想像力を生み出すものとされているのです。

ポーの紹介文
ちなみに、この散文詩「群衆」は、エドガー・アラン・ポーの短編「群衆の人」に想を得ています。ポーのフランスへの積極的な紹介者でもあり、また翻訳者でもあったボードレールは、その1852年の「エドガー・アラ ン・ポー、その生涯と著作」という論文でポーの「群衆の人」という短編について次のような言及をしています。(その後、この「群衆の人」は1855年にボードレール自身によって翻訳されました)。

「群衆の人」は絶えず群衆の中へと潜りこんでいく。人間の大海原の中で快感をおぼえっっ泳ぐのだ。震えおののく影と光に満ちた黄昏(たそがれ)がおりてくると、彼は静まった街区を逃れて、人間物質の生き生きとうごめく街区を熱心に探しもとめる。光と生の圏が狭まってゆくにつれて、彼は不安になってその中心を探す。洪水の時の人間たちのように、公衆の蠢動(しゅんどう)の最後の頂点をなすものに必死にしがみつく。それだけの話なのだ。孤独を忌みきらう犯罪者なのか?自分自身に耐える ことのできぬ馬鹿者なのか?」(阿部良雄訳rボードレール全集II』筑摩書房1984年116頁)

「群衆の人」
この「群衆の人」はポーが1940年に書いた短編です。舞台はロンドンです。Dコーヒー店の窓から外を見ている語り手は、道行くさまざまな人々をどんな人でどんなことを考えているだろうかと、詩的な想像力を働かせています。ところがひとりの奇妙な老人を見つけます。語り手はその老人だけは、どうしてもどんな人物であるか想像できません。そこでその老人を尾行することにします。老人はうちに帰ることもなく人混みのなかをうろうろ動くばかりです。人混みが密集し活発な所では、老人も元気に歩きまわります。しかし、人が動きもまばらな所では老人の動きはのろくなります。老人は人混みをもとめてうろうろと動いていき、いつまでも動きを止めることがありません。2日目の宵になり、もとのD店に尾行して舞い戻った語り手は、疲れ果てて老人の尾行を放棄し、あれこそは「群集の人」なのだとつぶやくのです。(小川和夫・佐藤正明 他訳『筑摩世界文学体系37 ボオ・ボ一ドレール』筑摩哲房1973年37-42頁)

 ボートレールは、この短編の始めの部分である、ガラス窓越しに行き過ぎる群衆を眺めては、その人々の履歴を読みとる「私」の 精神状態に、散文詩「群衆」の想を得ています。しかし ボーの物語の中心はそこではなく、むしろ絶えず群衆のなかに身をおいて、そのなかでブラウン運動のごとき動きをみせる謎の男こそが、この物語の中心なのです。
「神聖な魂の売淫」を「商品のたましいの売淫」と呼んだ、ベンヤミンにならって、私たちはこの「群衆の人」を貨幣になぞらえることができるでしょう。それは絶えず人と人との間にあって活発に動く。しかも自らはけっして変わることも、何処かに納まることもなく、繰り返し元の場所に返ってくる。市場での活発な商品交換にあって、この運動は活気づく。しかしいかなる商品をも購入することなく、その間をはじかれて動き続けるのである。それは、語り手が老人を評したように、「あらゆる巨大な知力、替戒心、吝嗇、 貧欲、冷静、悪意、残忍、得意、歓喜、極度の恐怖、 強烈な--この上ない、絶望といった諸観念」を担っ ており、そして「すべての犯罪の核心」となり得るのです。
 
 こうしてみると、ブラウン運動を続ける貨幣の化身を描いたポーの「群集の人」の影響を受けて書かれたボードレールの散文詩「群衆」のおける詩人の想像力「魂の聖なる売淫」を商品のもつ「たましい」である交換価値に起源をもつものであると指摘したベンヤミンの指摘は的をえたものだと言えるでしょう。そして、さまざま人の気持ちに同化してしまう詩人の想像力と、さまざまな人々の間でふらふらと歩きまわる遊歩人は、ともに、商品の交換価値を受容し媒介する貨幣の精神的な化身にほかならいないのです。

 ともあれ、ここでは、物や人が、その固有の価値(使用価値)から切り離されて、交換価値によって計られ売り買いされるという関係が否定的なものでなく、大都会の生み出す詩的な想像力として評価されているのです。
 この貨幣経済がもたらした、本来の使用される文脈からの物が切り離され、そうしてまったく別の使用文脈にありながらそこから切り離された、物と物が、(交換)価値が同じであるとして、等号で結ばれる(交換される)ということ。この、切り離しと結びつけ、こそが、ベンヤミンが20世紀前半にみいだした新たな思考の可能性を生み出す源泉でした。それをみていくことにしましょう。

 技術的複製可能性の時代としての現代
 ベンヤミンは、その著「技術的複製可能性の時代の芸術作品」(旧邦訳題『複製技術時代の芸術』)(Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit 1935)で、20世紀とは、技術的複製可能性の時代である、と規定しています。この技術的複製可能性とは、具体的言えば、写真とその連続である映画を指しています(この規定は現代にも通用します)。
 オーラの喪失 
 元来、芸術作品には教会や宮殿など、それが設置される場所が決まっていたものです。そこに置かれることで、その作品には独特のオーラ(Auraアウラ) が付随していました。
 しかし、写真によって作品のコピーが簡単に作ることができるようになりました。コピーはそれを作品が置かれた文脈・背景から引き離して見ることができるます。その結果、その作品がもともと置かれた場所でもっていたオーラは消えます。しかし逆に、それまで描かれていたのに気づかなかったものに気がつくことがあります。
 異化効果
 ロシア・フォルマリズムという芸術運動において「異化」Verfremdungというものが提唱されていました。「異化」とは「同化」の反意語です。
 ロシアフォルマリズムは、私たちはそこに日常文脈に埋没してなれっこになっている(同化した)ものを、その文脈から引きはがし、異形なものとして提示する(異化する)ことで、その美しさを、鑑賞者・読者に感受させるという、20世紀の美学を生み出しました。
 たとえば、風景をそれがなじみとけ込んでいる周りから切り離すことで、その風景を正視させることができます。すると、そのとき、その風景のもつ美しさが際立ってくるということあります。
 こうした工夫は京都のお寺のそこかしこに見られます。窓で庭の風景を切り取ったり、ふすまなどで区切ったり、門で矩形に区切って風景を切り取ります。そのことで風景の美しさが際立ってくるのです。
源光庵
悟りの窓・迷いの窓
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圓光寺の庭
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切り取られていないとふつうの紅葉の庭にしか見えない。
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南禅寺の大門
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 ベンヤミンの友人の劇作家ブレヒトは、この異化をつかって、観客にあらたな社会認識をうながそうとしました。慣れっこになっていることを、ことさら大げさに言ったり演じたり、強調したり、字幕を垂れ下げたりして、観客にその事がらに違和感を覚えさせ、注意を向けさせます。
 たとえば、京都の人が出てくる芝居で、「け、なんぼのもんじゃ」、という悪態を、How much are you?とか「お前の値段はいくらだ?」と言い換えたり、「おいくらですか、あなたは?」という字幕を垂れ幕にしてみたり、「なんぼ」というところで指で札を数える真似をしてみたりします。そうすることで、この悪態が、人の価値を貨幣価値で計るほど世知辛い流通の巷である都会人の悪態である、ことに気づかせるのです。
 そうすることで、芝居をみてスッキリした、という感想をもってもらうのではなくて、なんか後味が悪いけど、それはこの芝居がが私たちの社会をまさに描いているからなのだ、たしかに人の価値を「なんぼ」とお金で計るなんて、ずいぶんなことをやっているのだなあ、とかいうふうに、自分たちの住んでいる社会について気づかせるわけです。
 視覚的無意識
 風景の美しさも悪態の世知辛さも、もともとの風景や言葉のなかにあるものです。でもそれに私たちは慣れっこになっていて気づきません。目に見えるものでも、見えているはずなのに気づいていないものというのがいくつもあるはずです。
 たとえば、走っている馬の足はどういうふうになっているでしょうか。馬が走っているのを実物や映像で見ている人は多いはずです。でもそれがそんなふうだったかというとわからない人は多いでしょう。
 たとえば、馬が走っている時、その足はすべて地面から離れている時があるか、ないのか、という議論がありました。写真が最初発明された時に、マイブリッジという人はさっそくその問題を解決すべく、写真を利用されました。彼は馬の走っている姿を連続した写真に撮りました。

マイブリッッジ 走る馬の連続写真Eadweard Muybridge, Galloping Horse1878
その結果、馬の足がすべて空中にある瞬間がある、しかしそれはそれ以前に想像されたのとはちがって足を広げている時ではなくて、足をすぼめているだったのです。
テオドール・ジェリコー『エプソンの競馬』1821年(パリ・ルーヴル美術館)
こうして、視覚的無意識(見えているはずなのに見えていないもの)は、
写真に撮りその場から切り離して見ると、見えてくる(無意識が意識化される)、あ
あるいはその写真を組み合わせると見えてくるものがあるのです。
https://www.youtube.com/watch?v=4gLBXikghE0
クレショフ効果
さらにこの写真と写真との組み合わせによって新しい意味がうまれてくることがあります。
ロシアの映画理論家・監督クレショフ
写真の連続(カット)と写真の連続(カット)を接合させることで新たな意味生まれることをあきらかにしました(こうしたフィルムの編集のことをモンタージュといいます)。
たとえば、スープの写真(カット)の後に、無表情の男の顔(カット)を置くと、男は腹をすかせている、と観客は思います。また死んだ子どもの写真(カット)の後に、無表情の男の顔の写真(カット)を置くと、観客は、男は悲しんでいる、と思います。また、裸の女の写真(カット)の後に、無表情の男の顔写真(カット)を置くと、男は欲情している、と観客は思います。実際には、無表情の男のカットはすべて同じものでしかありません。それでも別のカットとつなぐことで、それはそれぞれ別の感情をもったショットだと観客には見えるのです。

また、クロス・カッティングという手法もあります。
ここでは2つの系列のカットが交互に組み合わせられることで、その双方が同時進行しているように見えます。
たとえば、A悪漢に襲われるヒロインというカットと、B疾走する騎馬隊というカットを交互につなぐ(A1→B1→A2→B2→A3→B3)ことで、悪漢に襲われるヒロインを救助すべく急ぐ騎馬隊、という物語で出来上がります。
http://www.youtube.com/watch?v=FMTQ9sU3XXw
ベンヤミンは、こうした映画のカット(写真)とカット(写真)のつなぎ合わせによる意味創造を、新しい芸術のあり方とみなしました。

『パサージュ論』
さらに、この映像の断片と断片のつなぎあわせという技法は、本文から切り離された引用と引用の結合という手法にまで拡大されます。それがベンヤミンが残した膨大な草稿である『パサージュ論』でした。
 パサージュpassageとは、19世紀末にパリで流行した商店街の形式です。アーケードの下にガラス張りの商店が左右に軒を連ねて通路となっているものをいいます。遊歩者は、区切られたガラスごしに商品群をA→X→B→Y→C→Zというぐわいに、順番に、ときには右側の店から左側の店へと視線を移しながら、見て歩くのです。
 ベンヤミンの『パサージュ論』19世紀末期のパリ都市文化をめぐるさまざまな引用を、元の本文から切り離して、まとめたものでした。読み手は、パッサージュを歩く遊歩者のように、読書していくことになるのです。

 無意識の顕在化としての夢
 フロイドがはじめた精神分析において、無意識は夢となって現れます。遊歩者がパサージュを通り抜ける時、近代の無意識が夢となって立ち上ってきます。あるいは詩人が、行き交う人をガラス越しに見ていく時、人々の共通して持つ時代の無意識が、詩となって現れる。
ガラス窓の枠で区切られた商品のイメージが連続していくなかで、都会の人々の無意識の欲望と願望が、写真の連続(映画)として立ち上がってきます(ベルリン交響曲)
 夢を、映像と音と音楽で実現したのが、映画です。引用と引用の集積を読み進めながら、近代の無意識を1つの夢として顕在化させるのは詩人です。あるいは、それはベンヤミンの最晩年の「歴史の概念のために」という文章において、巨大化する瓦礫の山(切断された物の集積)のなかに破局をみいだす「新しい天使」でもあります。
 遊歩者=詩人=歴史の天使。
 現代とは、切断された(そのことで隠された意味(無意識)を意識することが可能となった)断片の集積から、時代の無意識(夢)を、あらわとする(映画的)思考が、指導的な思想となる時代です。

 ベンヤミンの思想の皮肉な実現
 ベンヤミンが映画的思考とでもいうべきものに期待していたのに対して、映画的思考は皮肉な帰結をもたらしました。
 
 ナチズム 映画国家  
 ドイツのナチズムは、映画を利用することで政権を獲得し、かつ維持しようとしました。
 政治には、古来、行政と祭り事(政)の2つの顔がありました。祭り事としての政治をおこなう国家を「劇場国家」と呼びます。
 それにたいして、ナチズムは敗戦の直前まで映画を製作し続けました。それは、政権自体が、一種、映画のような、映像的英雄ドラマによる大衆動員だったからです。
 宣伝省という省までもうけて、それはドイツ民族(アーリア人)の幻想をかきたて大衆を先導し動員しました。ユダヤ人やロマ人や障害者・同性愛者を収容所に閉じ込め大量死させ、奪った財産を大衆にばらまくことで支持を得ていきました。
 映画の製作所はしばしば「夢工場」と呼ばれます。ナチズムは夢工場としての政権でした。しかしそれは抑圧され殺された者にとって悪夢の工場でしかなかったのです。
 レニ・リーフェンシュタール 
ナチズムの映画製作に積極的に協力したのがレニ・リーフェンシュタールです。彼女は
『意志の勝利』でニュールンベルグのナチス党大会を、『民族の祭典』で、ベルリン・オリンピック記録映画を監督しました。映像の断片を編集(モンタージュ)することで、偉大なるヒットラーとその党とドイツ第三帝国の栄光を描いたのです。

 ボルタンスキーの作品
 収容所に強制連行され殺された少年・少女の写真や、死者たちの遺品としての衣服などを集め、それを配置し設置することで、彼らがたどった過酷な運命を立ち上がらせようとする作品を作り続けているのが、フランスのユダヤ人芸術家クリスチャン・ボルタンスキーです。もともとは学校の写真などから切り取られ、そのうえで集められた写真の集積や、もともとはそれを着ていた人たちから引き離された衣服や遺品の集積を見ることで、私たちは、集められ連行され殺されていった少年・少女たちや人々のその後の過酷な運命を、知ることに成るのです。
 ベンヤミンの手法は、皮肉にも彼をも死に追いやったナチズムの歴史を浮かび上がらせるのにもっとも効果的なものとなったのです。
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クリスチャン・ボルタンスキー「プリム祭」1990年
白黒写真、金属製引出し、白布、電気スタンド



 ゼーバルト『土星の輪』
 ベンヤミンの手法を小説の形で写真などを多用しながら推し進めていたのが、ゼーバルトという小説家でした。彼の『土星の輪』という旅行記は、イギリスの東海岸のさびれた海岸線をめぐるものです。
 今はさびれたイギリス南東部の海岸をたどり歩く<私>。
 この南東部の海岸は、いわばヨーロッパ大陸に貼り付けられはがされたガムテープのようなものです。大陸に起きた汚行・破壊のかけらが、この海岸に張り付いています。つまり、この地方は、世界の破壊と残虐の歴史を写し取ったネガのようなものです。この細分化されたかけらは、かけらの集積ではあるが、土星の環が土星の重力を示すように、ひとつの環をつくっています。かけらの形をとった痕跡をひとつづつたどることで、そこから、人間の犯してきた残虐と汚行の歴史が、土星の環のように形あるものとして、<私>(痕跡を読む者)のまえに立ち現れてくるのです。
「痛みの痕跡」は無数の細かい線となって歴史を貫いている(ゼーバルト)。写真というのも光の痕跡にほかなりません。写真という光の痕跡を多用しながら、痛みの痕跡をたどり、歴史の隠れた像を浮かび上がらせる。ベンヤミンの手法を使うゼーバルトの小説も、ベンヤミンとその民族(ユダヤ人)を追いやった過酷な歴史を浮かび上がらせるものとなったいるのです。

NHK 『映像の世紀』
 映像の断片から20世紀前半の歴史と社会の全体像を浮かび上がらせる
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by takumi429 | 2016-06-30 20:59 | 社会環境論 | Comments(0)

8. 規律化と臣民化としての近代 --- フーコー・アルチュセール ---  

8. 規律化と臣民化としての近代 --- フーコー・アルチュセール ---
 
 今回の講義は、社会が、人びとが規律の下に管理・監督される、いわば一種の収容所のようなものとして現れる、ということをあつかいたいと思います。まずはその例として独表現主義の有名な映画『カリガリ博士』の改訂をめぐる話から始めましょう。

『カリガリ博士』:全社会の収容所化
 
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『カリガリ博士』(Das Kabinett des Doktor Caligari1920年)

 この映画のもともとのあらすじは以下のようなものでした。
 見せ物小屋で催眠術をつかって眠り男を操る怪しい老人。町にその見せ物小屋が現れるとおなじく、夜な夜な連続殺人が起きる。主人公フランシスはそれが見せ物小屋の老人の仕業であることをつきとめ、老人を追って彼が逃げ込んだ精神病院を訪れる。そこで彼は、殺人をかさねていた老人がまさにその精神病院の院長、カリガリ博士そのひとであることを知る。院長カリガリは催眠術をかけた眠り男ツェザーレをつかって次々に殺人を重ねていたのである。フランシスの活躍によりカリガリは捕まる。
 しかし映画化にあたって、この話はすべて狂人フランシスの夢物語であった、というふうに改められました。彼の話にでてきた町の人びとというのは、じつは、ヒロインをふくめて、すべてラストで精神病院の中庭に患者として登場してきます。そしてそこへ、何かを企てているような病院長カリガリ博士が登場して、映画は終わるのです。

 クラカウアー(Siegfried Kracauer1889-66年)はその著『カリガリからヒットラー』で、この改訂は、脚本が本来が持っていた権力批判を薄めた改悪であるとしました。以来、日本ではその解釈が一般となっています。
しかし、この改訂は、いわゆる「夢オチ」(…というのは夢でした、という結末の付け方。先鋭的な話、奇妙な話、不整合な話も、すべて「夢」だったということでけりがつけられる)をつかった批判を弱めたもの、というだけではないように私には思えます。とくに正常だったと思っていた登場人物たちが、精神病院の中庭に、気がふれたありさまで現れるシーンのインパクトは無視しがたいものです。
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 元の脚本は、扇動し裏から暴力を起こしながらそれを治めるふりをするという権力への批判とも読めるものでした。それがこの改訂で、私たちの社会全体がじつは、精神病院のような収容所であって、「正常」と思っている私たちはじつはそのなかに収容されている。そして異常と正常を分かつのはカリガリ博士によって体現された「知」であり、それは1つの権力として私たちを支配しているのだ、というふうにみえてくるのです。
 社会全体がひとつの精神病院となり、私たちはそこに収容された囚人となる。そこでは精神医学という専門家の知識が権力をもつことになる。
 今回とりあげる、ミッシェル・フーコー(Michel Foucault 1926-84)の描く近代とは、まさにこうした、知識によって管理された、一種の収容所のごとき世界です。フーコーがこうした近代世界のとらえかたを全面的に展開するのは『監獄の誕生 --- 監視と処罰 --- 』(1975)以降ですが、この本を読む前にまず補助線として、デュルケームの『社会分業論』を読んでみることにしましょう。

 デュルケーム『社会分業論』(1893)
あらすじ
 近代以前の社会は、同質性・類似性にもとづく連帯、すなわち「機械的連帯」を基本としていました。ですから、同質性からの逸脱に対して、体罰を与えたり成員としての資格を剥奪をしました。その結果、近代以前の社会では、行為者当人に課せられる苦痛、地位引き下げを本質とする「抑圧的制裁」を伴う法規が中心でした。
 ところが近代になると、社会は、社会的分業(労働が社会のさまざまな生産分野に専門化することによってつくりだされる社会経済的編成)による連帯、すなわち「有機的連帯」を基本とするようになります。逸脱はその社会分業関係の破綻をもたらします。だから逸脱にたいする対応は、分業関係、つまり人や物の関係、の修復をめざすようになります。その結果、諸事物を原状に回復し、阻害された関係の修復をめざす「復原的制裁」を伴う法規が主流となったのです。
 つまり前近代から近代への移行は、「機械的連帯」から「有機的連帯」への移行であり、
それは法体系のおける「抑圧的法律」から「復原的法律」への移行と対応しているのです。

 このデュルケームの考えを、(フーコーをふまえつつ)すこし読みかえてみましょう。
 近代以前の共同体社会では逸脱には共同体の怒りと排斥が向けられました。しかし逸脱者たちは共同体のはざまにあって、ある意味で共同体と共存していました。逸脱者は共同体へ影響をおよぼしうる、時には危険な、しかし時には有益な存在としてありました。
 近代となって逸脱者への対応はより巧妙になりました。逸脱した者は排除されるのでなく、おもてむき、社会へ回復することになります。社会は逸脱者を自己のうちに回収することで、逸脱者を無害なものとします。社会は逸脱者を「更生」・「治療」と称しつつ自分の管理下に集めるのです。社会はもはや逸脱者から脅かされることもなければ、そこから学ぶこともありません。こうして社会にとって危険な逸脱者(犯罪者と精神病患者など)は、排除されるのではなく、社会の内に、しかしその周辺に集められ、包み込まれて無害なものとされるのです。社会はその外部をみずからの内にとりこんだのです。

 では、フーコーの『監獄の誕生』を読んでいくことにしましょう。

 フーコー『監獄の誕生 --- 監視と処罰 ---』(1975)
「第1部 身体刑 第1章 受刑者の身体」
この本の冒頭で、フーコーは、2つの身体への刑罰のありさまを描き、それを対比させます。すなわち、(A)国王ルイ15世の殺害を企ててダミアンへの凄惨な八つ裂き刑(1757年執行)と、(B)4分の3世紀あとの「パリ少年感化院」での規律正しい日課規則、です。そのうえで、次のような問題提起をします。つまり、前者(A)から後者(B) への移行はいかにして生じたか、またそれはどんな意味があるのか、と。
「第2章 身体刑の華々しさ」
(A)にみられたように、かつて身体刑は華々しいものでした。なぜならそれはつぎのようなはたらきをもっていたからです。すなわち、(1) 尋問のための拷問(拷問された身体が真理を生み出す)、(2) 刑罰としての拷問(王の権力が身体の上に見える形で刻まれる)、(3) 祭典としての身体刑(犯罪によって傷つけられた王権を再興するための報復の儀式として身体への刑罰が執行される)、最後に(4) 観客としての公衆(処刑は公衆の前でおこなわれ、そのためそれはお祭り騒ぎとなり、しばしば罪人は英雄に転化しました)。

「第2部 処罰 第1章 一般化される処罰」
18世紀になって身体刑の廃止と処罰の人間化が叫ばれるようになりました。王権から資本主義への移行は、君主による報復としての処罰から社会擁護のための処罰への変化をもたらしたのです。
「第2章 処罰のおだやかさ」
処罰は(1)王権に依拠した処罰(受刑者の身体に報復の烙印を押す祭式)から(2)個人をふたたび法の主体として立ち直らせるための処罰、さらに(3)受刑者の身体の訓育としての処罰へと、変わっていったのです。
 つまり直接的な身体刑ではないが、身体には働きかける監獄というものを使った懲罰が優勢となったのです。その理由には背景としての社会全般の規律化という事態があるのです。
「第3部 規律・訓練」
ここで、フーコーは、直接的な身体刑から監獄への移行の背景として社会全般の規律化の歴史をたどります。
「第1章 従順な身体」
17世紀から19世紀(いわゆる「古典主義時代」)に、権力の対象としての身体が発見されました。従順な身体を養成する必要がうまれ、とりわけ学校・施寮院・軍隊において規律=訓練が発達しました。
 規律=訓練は、人を「独房」に入れ、「座席」させ、それを「序列」づけていくという、組織化をすることで、建築的・機能的・階層秩序的な空間を創りだし、そこに人間を配分します。そして、人間の活動を体系化し、段階的なものにして、それらを相互に組み合わせます。

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フレーヌ監獄での行動でのアルコール中毒の害悪に関する講演
『監獄の誕生』図版28


「第2章 良き訓育の手段」
こうして、規律=訓練が個々人を「作り出す」ようになります。訓育の手段には(1)プラミッド状の階層秩序なす監視、(2)規格化をおこなう制裁、と、この両者を結びつける(3)試験、とがあります。
「第3章 一望監視方式」
癩病患者の隔離(「大いなる閉じ込め」)とペスト流行の対する規律図式による取り締まりの結果、19世紀、排除された空間に対して、規律的な権力技術が適用されました。
排除された異常者にたいする規律=訓練の装置として、もっとも典型的なのは、ベンサム(Jeremy Bentham1748-1832 イギリスの哲学者・経済学者・法学者)の考案した「一望監視施設」(パノプティコン)でした。フーコーはこの「一望監視施設」という装置に近代の規律的権力技術の典型を見出します。
 一望監視施設というのは、中央に監視塔を置き、そこからすべての囚人の様子がみえるように円形に囚人たちの独房を配置する刑務所のつくりをいいます。囚人たちは中央の監視塔からたえず監視されています(正確に言うと、囚人からは監視塔の様子は見えないのに囚人の方は監視塔からは丸見えなので、囚人は絶えず監視を意識せざるを得ないのです)。

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J.ベンサム作、一望監視施設の設計図(『ジェレミー・ベンサム著作集』より)
『監獄の誕生』図版17
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      N・アルー=ロマン『懲治監獄の計画』『監獄の誕生』図版21
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アメリカ合衆国、ステイトヴィル懲治監獄の内部 『監獄の誕生』図版25
 ここでは権力は、見せる権力ではなく見る権力に変わっています。また受刑者はたえず監視されていることを意識することで監視(権力)の目を内面化します。この装置に入れられば、自動的に監視は意識され、権力は自動化されますし、また誰が監視しているかわかないけど誰が監視しようと同じことなので、権力が没個人化されることになります。
 この権力装置のあり方は、(受刑者などの)例外者から一般の者へ適用されるようになりました。すなわち、監獄だけでなく、さまざまな機構(工場、学校、兵舎、病院)に用いられるようになり、さらにそれらの機構は国家によって管理されるようになりました。(天安門広場に乱立する監視カメラはその典型例でしょう)。まさに現代は監視の社会となったのです。
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2.1666年、ルイ14世がおこなった第1回閲兵式の記念碑
3/4 P・ジファール『フランスの兵術』(1696)
図版3「銃を支えて安め」図版4「火縄をとれ」『監獄の誕生』図版2・3・4

 一望監視装置に代表される規律=訓練のあり方は、学校教育にも広がり、教師は教壇から生徒を見下ろし、また、生徒たちに「きちんとした」所作(しょさ)を叩き込みます。おかげで、資本主義は、最低のコストで、訓練され基準化された身体を手に入れることができるようになったのです。
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「第4部 監獄 第1章 『完全で厳格な制度』」
こうして社会全般の規律化を見た後、フーコーは、刑罰の世界に記述をもどします。
社会全般の規律化を背景して、監獄は、個人を監禁することで、孤立化させ、強制労働によって矯正し、その態度によって刑期と待遇を調節することで、更正をうながすものとなりました。

『監獄の誕生』図版10・11
「第2章 違法行為と非行生」
刑法は犯罪者をその違法行為においてとらえますが、監獄の技術は囚人をその生活態度においてとらえます。前者では違法性が問題とされますが、後者ではその非行生が問題とされます。刑法の建前では、監獄は犯罪者を更正させることになっています。しかし実際には監獄はその特殊な環境によってむしろ「非行者」を生み出し、あらゆる違法行為の可能性を持つ者として社会に循環させているのです。それゆえ、監獄制度の真の意義は、違法行為を減らし、抑制することではなく、社会の転覆や不安につながるような犯罪の可能性を「非行性」として管理し安全なものとして閉じ込めることにあるのです。
[それはちょうど、精神病院のありかたに似ています。精神病院はたてまえとしては精神病患者の治療をするためにあります。しかし患者を閉じ込めることでかえって患者の社会への不適合を生み出してしまいます。実際には精神病院は、社会不安を引き起こす者たちの閉じ込めと管理をしているというべきでしょう]。
「第3章 監禁的なるもの」
監禁的なるものの社会全般への浸透しています。すなわち、平準化、危険分子の囲い込み、規律=訓練的権力の普遍化、権力による規格化の推進、試験のかたちに適合した知のあり方、監獄的な権力にたいする抵抗の難しさ、が広がりつつあるのです。
 
 こうして私たちは最初にみた、(A)ダミアンへの凄惨な八つ裂き刑から、(B)「パリ少年感化院」での規律正しい日課規則、への移行の背後には、監禁的なるものの社会全般への浸透、すなわち、社会全般の規律=訓練化があること、を私たちは知ったのです。

 ではこうした社会全般の規律化が進むと、人びとは、型にはめられたために、いじけた弱々しいものになりはしないでしょうか。じつはそうではないのです。そのことに答えてくれるのが、その後に書かれたフーコーの『性の歴史第1巻 知への意志』です。

 『性の歴史』「第1巻 知への意志」(1976)
 抑圧説
 古典主義の時代から19世紀にかけて[性にたいする]抑圧の時代があったという仮説があります。しかし実際には16世紀のなかばと19世紀の初頭を画期として、性についての言説ディスクール(discours言語による表現)の絶え間ない「増殖」がみられます。前段階では、教会における告白(懺悔)でいっぱい性的なことが語られ、後段階では、性についての性科学などの医学的テクノロジーの出現によっていっぱい性について語られることになったのです。性は秘されたものという形をとりながら、じつはたえずそれについて語るように、懺悔や性科学によって、命じられていたのです。すなわち、性について知ろうとする「知への意志」が一貫して現在まで貫かれているです。「真実の性を語れ」(「懺悔せよ!」とか「ほんとうのことをおっしゃい!」)という命令が、「性の本質」「性の真理」なるもの(「じつはぼく…しちゃいました」「私、ほんとうは…したいと思っているんです」などなどの「真実」)を一種の「虚像」として成立させているのです。
 
 性的欲望の装置
 この「増殖」は19世紀のブルジョワジーが自分たちを対象とする形ではじえまり社会全般に普及しました。それは別の言い方をすれば、「性的欲望の装置(しかけ)」が「婚姻の装置(しかけ)」を凌駕し、「性的欲望のしかけ」が「婚姻というしかけ」を覆っていくことにほかなりません。「婚姻の装置」とは親族関係を固定し展開する、名と財産のシステムであり、「生殖=再生産」をその重要な要素としてもっています。それに対して、「性的欲望の装置」とは、快楽をつうじて流動的かつ多形的かつ状況な技術で身体を刷新し、併合し、発明し、貫いていくこと、そうして人びとをますます統括的なかたちで管理していくそうして社会的なしかけ(装置)なのです。
 性的欲望の装置が婚姻の装置を支配するようになったことで、女の体のヒステリー化、子供の性の教育化、生殖行為の社会的管理化、倒錯的快楽の精神医学への組み込みなど、新しい戦略はすべて「家族」を通じて成立するようになった。
 
 死にたいする権力と性にたいする権力
 「婚姻装置」と「性的欲望の装置」の対立は、それが結びついている権力のあり方の違いでもあります
 「婚姻装置」と結びついていたのは、法による禁止(「してはいけない」という否定)に基づく権力のあり方です。この権力は、王などの人格を中心とした、死刑を最終的な手段とするような権力であった。いわば「死にたいする権力」と言ってよいでしょう。
 それに対して、「性的欲望の装置」が結びついているのは、あくまでも「生」を管理・経営していこうとする権力のあり方です。この権力は、禁止ではなく、そそのかし、管理し介入していくような、匿名の権力なのです。
 この「生にたいする権力」には2つの主要な形態がある、とフーコーはいいます。
 まずひとつは、『監獄の誕生』ですでにみた、17世紀にはじまる、人間の身体を規律によって訓練していく「人間の身体の解剖―政治学」です。
 もうひとつは、18世紀なかばに形成された、生命への介入と管理、すなわち「人口の生-政治学」です。(たとえば、あらゆる生活を医療が支配し、医療の観点から生活が評価される「医療化」という事態があります。そこでは「健康のために運動し健康ためによい食事をし健康のために結婚する(?)」とかいう言い回しが流布し疑問にも思われなくなってきます)。
 権力が私たちの生(いのち)を組織化していくとき、この身体を規律し、人口を調節するというは、生にたいする権力の組織化が展開する2つの方向です。性というのは、まさにこの身体の生と種の生の、両方の手がかりであるために、この2つ「生にたいする権力」の組織化の対象となるのです。
 
 ここで、フーコーは、私たちの生(いのち)そのものを支配の対象とする「生-権力」(bio-power)という画期的な考えを提起しました。
 ではこの生に対する権力はどこからきたのでしょうか。

 「主体と権力」(1982)(『思想』№718)(権力の系譜学)
こうした生にたいする権力はどこから来たのか。フーコーはそれは、キリスト教会における告白(懺悔)に由来する、といいます。教会に来た信者が牧師や司祭にみずからの罪を告白すること、つまり懺悔、ここに生-権力の起源があるというのです。この権力をフーコーは「牧人=司祭型権力」と呼びます。
 「牧人=司祭型権力」とは、牧人(羊飼い)が羊の群の一頭一頭に心を配るように、各個人をその内面からとらえ、たえず監視しているような権力のあり方です。この権力のあり方は、キリスト教の教会での告白(懺悔)を原型として、「近代国家」へと継承されました。この権力は、上から個人を抑圧するのではなく、むしろ下から、すなわち個人に内面を語らせて、それを教え導くことで、個人を主体(subject臣民)として確立=服従さて、支配の関係のなかへ自発的に巻き込ませるのです。
 
 こうして、欲望を抑圧するのでなく、喚起しそれをまとめ上げることで成立する権力のあり方というものがみえてきました。
 こうした抑圧ではなく、そそのかし喚起し、そのうえでそれをまとめあげる、そうした権力のあり方については、フーコーは高等師範学校(大学教員養成校)での先生であった、アルチュセール(Louis Pierre Althusser,1918-90)に大きな影響をうけています。最後にこのアルチュセールのもっとも影響力のあった論文をみておきましょう。
 
 『イデオロギーーと国家イデオロギー装置』(1970)  
 この論文で、アルチュセールは生産関係の再生産はどのように達成されるのか、と問うています。
 労働者にはいつまでも労働者であり続けさせ、さらにその子どもの労働者となるようにさせる。同様に、農民には農民であり続けさせ、その子どもたちにも同じく農民とならせる。同様に、鉱夫には鉱夫であり続けさせ、その子どもも鉱夫となりつづけさせる・・・。搾取され割が合わない仕事でも、それでもその仕事を続ける、そういう気にどうやったらなるようにできるのか。割り当が合わないからやめる、という人間の頭を叩いて強制的にやらせるというのは、もっとも効率のわるい支配の仕方です。たえず銃剣で背中をつつくような権力、つまりむき出しの暴力による支配体制の維持は、維持するための暴力をさらに維持するため、ぼうだいな人材と費用とエネルギーを必要とし、結果体制を維持できなくなってしまうからです。
 持続可能な体制はつねに、人びとに、支配集団の利害を正当化するのに都合のよい、共有された理念ないし確信を、植え付けさせます。これを「イデオロギー」と呼びます。
 俺は親も先祖もずっと労働者だったから、俺も労働者だ。これも立派なしごとだ。おやじも爺さんも炭鉱夫だった、俺もこの仕事に誇りをもってやっている。先祖代々、この土地を耕してきたし、これからも息子たちがそれをしてくれるだろう、・・・。
 体制をささえる生産関係をすすんで形成すような主体(人間)をくりかえし生み出す(再生産する)、つまりイデオロギーを人びとにうえつけ、子どもたちにもそれを継承させるような、そういった場所があるのです。そういう場所のことを、アルチュセールは「国家イデオロギー装置」と呼びました。
 具体的には、それは、政治であり、宗教であり、法律であり、家庭であり、さらに学校やマスメディア、文化も、そうしたイデオロギー装置なのです。
 とりわけ、学校が、子どもたちに国家を枠組みとした現状の体制と生産関係を、「いいものだ」、「正しいものだ」と思い込ませて、すすんでそのなかの成員へとなっていくようにするという働きを持っている、しかも、学校教育のなかで、エリートと非エリート、資本家と労働者と職人・農民などの仕分けがなされ、人材の配分がなされていく、ということを指摘したのは、青ざめるほどのあざやかなものでした。
 こうしたイデオロギー装置を指摘した後で、アルチュセールは、イデオロギーそのもののありようの根幹を、西洋文明の起源である旧約聖書の思想にもとめていきます。
 旧約聖書の世界において、神は人を呼びかけて答えさせることで人を主体(subject「臣民」という意味もある)にするものでした(すなわち、これがヴェーバーが問題とした神からの召命(呼びかけBeruf)です)。この神からの呼びかけに答えることで、自らを確固たる主体となるという、西洋文明特有の自我のあり方は、神からの呼びかけでそれを自分ことだと思い込んでしまう(誤認してしまう)ということにほかならならないのだ、とアルチュセールは言うのです。そしてそれこそが、国家体制のもといままでと同じ働き手となって生産関係を再生産させる欺瞞(イデオロギー)の根幹にある欺瞞(錯誤)なのだという言うのです。

 規律化と臣民化としての近代 
 フーコーは近代という時代が、規律化の進展していく時代であることを明らかにしました。しかし、それはたんに人びとを規制しているのではなく、個人に呼びかけることで彼らを主体(臣民)とし、その欲望を喚起し巻き込みながら管理していく、そういう権力が作動している時代なのです。 
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by takumi429 | 2016-06-24 12:00 | 社会学史 | Comments(0)

8.ナショナリズムとしての近代

8.ナショナリズムとしての近代社会

18世紀から21世紀の今日にいたるまで、ナショナリズムの時代であると言えます。
ナショナリズムとは「政治的な単位と民族的(文化的)単位とが一致すべきだとする政治的原理」です(ゲルナー)。
 たとえば、日本語を話す文化的なまとまりがそのまま「日本国」という政治的なまとまりをなしている日本という国家は、まさにナショナリズムを体現しているわけですし、朝鮮語を話す文化をもつ人びとが、朝鮮人民共和国(北朝鮮)と大韓民国(韓国)とに分裂しているのはまちがっている、なんとしても統一されるべきだ、というのは、朝鮮のナショナリズムなわけです。
 このように文化的なまとまりを「民族」nationとよび、そのまとまりが国民となって、ひとつの国家stateを形成しているとき、それを「国民国家」nation-stateとよびます。
「民族」と呼ぶと、古来からあったもののように思えるが、それは国民国家を形成する過程で、形成するのに都合の良いものを、綿々と続いたもののであるように、過去に投影したものにすぎない、ナショナリズムはあくまでも近代のものだ、とする考え方を、ナショナリズム論では「近代主義アプローチ」と呼びます。
 近代主義アプローチのナショナリズム論の2つの古典が、同じ1983年に発表されました。
 アーネスト・ゲルナーの『民族とナショナリズム』と、ベネディクト・アンダーソンの『想像の共同体』がそれです。

ゲルナー『民族とナショナリズム』
ゲルナーは、ナショナリズムをもたらしたのは、産業化だと考えています。
彼は人類の歴史を、前農耕社会、農耕社会、産業社会、3段階にわけます。
農耕社会において、はじめて、国家と文字が発明されます。社会は、支配層と農民とに分けられます。支配層は社会を横断的に支配しています。この支配層には、政治的な権力をもつ者と、読み書きの能力をもつ高文化の知識人、とがおり、両者は必ずしも一致はしません。この横断的な横断的な支配階層の下、農民は分断された農耕民共同体のなかにいます。彼らはその共同体のなかで暮らすために、読み書きの能力もそれを基礎とした高い文化も必要とはしていません。
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 ところが、産業社会に移行すると、社会的流動性が高まります。ひとびとはさまざまな場所と位置に移動することになり、そこでは知らない者同士がコミュニケーションをとれなくては仕事になりません。そのため、読み書き能力を中核とする高文化を社会の全メンバーが習得する必要が生まれます。それまでの教育は「実地教育方式」(見よう見まねで学ぶ)でした。それに対して産業社会では「集中方式(族外教育)」子どもを集めて集中的に教育する。こうした教育は国家しか担えないものです。結果、「国家がおおう政治的領域が、読み書き能力を基礎とした同質の高文化が流通している範囲とちょうど合致することをもとめる政治原理、ナショナリズムが、成立することになる」(大澤2006.p.267)
 ゲルナーはさらに、社会のありようを、権力者/非権力者、教育の機会がある/ない、文化的に同質/異質、軸をつかって、①権力者と非権力者の文化が同質か、あるいは異質か、②教育の機会があるか、あるいは、ないか、で分類します。
 ゲルナーによれば、ナショナリズムがうまれるのは次の3つ類型です。
Ⅰ古典的な西洋ナショナリズム。ここでは、権力者と非権力者の文化が異質で、しかも権力者だけでなく非権力者にも教育の機会があります。たとえば、統一前のドイツやイタリアは、各地を支配する支配者は、地元の人間ではなく、フランスやオースストリアなど別のところからの支配者でした。しかし政治的には分裂していても、ドイツ語やイタリア語という共通語によって高い文化があり、一般大衆はそれを学ぶことができました。その結果、外国支配を排除して「ドイツ人」・「イタリア人」という名の下に、国民を統一して国家を作ることが出来ました。
Ⅱ東欧型ナショナリズム。ここでは、権力者と非権力者の文化が異質で、しかも非権力者には教育の機会がありません。そのため、非権力者の文化を高文化へと練り上げ(捏造)していかなくてはいけない。東欧やバルカン半島などでみられたナショナリズムはこれだとゲルナーはいいます。
さらにこの分類から発見されるのが、
Ⅲディアスポラ(離散)・ナショナリズムです。ここでは、権力者と非権力者の文化が異質で、しかも権力者は教育の機会がとぼしく、非権力者がむしろ教育の機会をもっています。具体的には、世界のさまざまな帝国で、金融を独占的に担いながらも、卑しめられていたユダヤ人がこれにもっとも当てはまります。彼らは、所属していた国を出て、独自の国「イスラエル」を建国しようとしました。

ゲルナーはナショナリズムが産業化の結果であり、産業社会へ適合するために、読み書きできる高い文化とその習得が求められ、その単位として国家と文化とが一致させられるしました。しばしばナショナリズムが標榜する「伝統」や「民族」というのはこうした要請に答えるために過去からもちだされたあと付けのものでしかありません。
ゲルナーの近代主義的なアプローチをさらに展開しているのが、ベネディクト・アンダーソン『想像の共同体』です。

アンダーソン『想像の共同体』
この本の冒頭でアンダーソンは次のように言います。
「わたしの理論的出発点は、ナショナリティ、あるいはこの言葉が多義的であることからすれば、国民を構成することと言ってもよいが、それがナショナリズム[国民主義]と共に、特殊な文化的人造物であるということである。・・・ナショナリティ、ナショナリズムといった人造物は、個々別々の歴史的諸力が複雑に『交叉』するなかで、十八世紀末にいたっておのずと蒸留されて創り出され、しかし、ひとたび創り出されると、『モジュール』[規格化され独自の機能をもつ交換可能な構成要素]となって、多かれ少なかれ自覚的に、きわめて多様な社会的土壌に移植できるようになり、こうして、これまたきわめて多様な、政治的、イデオロギー的パターンと合体し、またこれに合体されていったのだと。そしてまた、この文化的人造物が、これほど深い愛着を人々に引き起こしてきたのはなぜか、これが以下においてわたしの論じたいと思うことである。」(14-5頁)
 アンダーソンによれば、「国民」とはイメージとして心に描かれた想像の政治共同体です。たとえば、ナショナリズムの祭典であるオリンピックで活躍する選手を、メディアによって知った他の国民はまるで選手を自分の親戚か知り合いであるかのように語ります(「柔ちゃん」とか「真央ちゃん」とか)。
そして、ナショナリズムは宗教的想像力が衰退した今日において、唯一、死を説明するものになっており、偶然を宿命に転じる力をもっている、といいます。たとえば、たまたま日本国に生まれ育ったために戦争で死んだ人間は、「お国のために死んだ英霊」として靖国神社に祀られるわけです。
 ところで、過去において、そうした働きをもっていた文化システムは、宗教共同体と王国でした。そこでアンダーソンは、この宗教共同体と王国を分析します。
「宗教共同体」とは、キリスト教カトリック教会に属する人びと、イスラーム教を信じ、毎日メッカに向かって礼拝し、一生のうち一度はメッカに巡礼する人びと、さらに、漢字を使用し中華思想を信奉する人びとたちをさします。そこでは「真実語」とよばれる、「真理」を語る言葉がきまっています。すなわち、カトリックではラテン語、イスラーム教ではアラビア語、漢字文化圏のおいては、中国語(北京官話)です。おのおの共同体は、この真実語によって結ばれた求心的・階序的秩序をなしています。
「王国」というのは王がいる居城から周辺にいくほど主権はあせ、境界が不明瞭となります。歴史地図では私たちは境界線のはっきりした王国を見るため、そうした袋のような輪郭のはっきりした王国をイメージしがちですが、実際には辺境にいけばいくほど、王権の力はよわく、そこがどの王国に属しているのかはあいまいでかつ流動的なものでしかありません。
 この宗教的共同体において、人びとは宗教のお話を、壁画や絵画などの視覚芸術と、説教や物語の聴覚的芸術によって、見たり聞いたりしていました。宗教的な出来事は昔のことでも未来(終末)のことでも、いま、そこに目に見え耳に聞こえる形であらわれるのです。たとえば、救世主(メシア)の登場は、その誕生が紀元元年の過去の話でもあり、その救済はその未来(終末)におけるものでありながら、見聞きする者にとって、今まさにここで、現れてあることでした。こうした過去と未来が現在において同時に出現するという形の、「メシア的時間」(即時的現在のおける過去と未来の同時性)が支配したのです。
 ところが18世紀ヨーロッパにおいて、小説と新聞が生まれることで、これとは全く異なる、「均質で空虚な時間」が生まれます。小説と新聞のもつ時間性では、登場人物、著者と読者、すべてを包括して暦の時間に沿って進んで行く、そうした単一の共同体が想定されます。まず小説の構造というのは、「均質で空虚な時間」における同時性の提示です。たとえば、男Aと女Bが夫婦で、男Aには愛人Cいて、その愛人Cには別に情夫Dいるというありふれた小説の場合、
時間Ⅰ
事件 AとBが口論する。 (この間(同時に)) CとDが情事をする。
時間Ⅱ
事件 AがCに電話する。(この間に)、Bは買い物する。(この間に)Dは玉突をする。
時間Ⅲ
事件 Dがバーで酔っ払う。(この間に)AとBは家で食事する。(この間に)Cは不吉な夢をみる。
この時間連鎖のなかで、いちども男Aと情夫Dは出会わないにもかかわらず、同じ社会のなかで共存し関連しあっています。
 また新聞は、その日に起こったさまざまなことがら(選挙、交通事故、催し物などなど)を一挙に紙面として提示します。結果、その紙面にあることが、ひとつの社会で同時に起きている事がらとして読者は意識するようになります。
こうして「十八世紀ヨーロッパにはじめて開花した二つに想像の様式、小説と新聞・・・これらの様式こそ国民という想像の共同体の性質を「表示」する技術的手段を提示した・・・」[44頁] のです。
 古来、三つの基本的文化概念が支配していました。その三つの基本的文化概念とは、
1)特定の手写本(聖典)語だけが真理への特権的手段を提供する
2)社会が高き中央のもとに自然に組織されている[という空間概念]
3)宇宙論と歴史との区別不能による、世界と人との起源は本質的に同一であるとの時間概念
 出版(資本主義)の発達により、古来の三つの基本的文化概念の支配力の低下します。そして、水平・世俗的で時間・横断的なタイプの共同体が想像される可能性がうまれました。

 ではそうした共同体のなかで、なぜ「国民」だけがかくもポピュラーとなったのでしょうか。

 国民意識の起源
 かつてヨーロッパでは共通語の働きをしていたのは、ラテン語でした。しかしそれはわずかな僧侶たちの秘儀と化してしまい一般大衆の共通のものとはなりませんでした。
 そこへ宗教改革が起こり、ルッター訳聖書などのベストセラー出現します。ラテン語ではない、大衆の言葉(俗語)による書籍が出版され流通します。たとえば、ルターはドイツの大衆が話す言葉からひとつの言葉を編み出してそれでラテン語の聖書を翻訳しました。その翻訳語が流通して「ドイツ語」となったのです。またイタリアではダンテがトスカーナ地方、とくにフィレンチェで使われていた言葉で『神曲』を書き、それがイタリア全土で読まれることで、この一地方の方言は「イタリア語」となりました。
 またそれぞれの宮廷では行政のためにラテン語ではない俗語を使用しており、それが国家が発展すると行政語としての地位をえました。どの言葉が行政語となるのかはまったくの偶然でした、ひとたびある言葉が行政語となるとそれは確固たる地位を占めることになりました。
 出版資本主義によって流通することになった特定の俗語(出版語)の流通は、その言葉によって「国民」というものが想像される基盤となりました。たとえばルターの翻訳と著作の流通は、「ドイツ語」をはなす「ドイツ国民」というものを想像させることになりました。ではこの共同体を想像させる基盤のうえにどのようにナショナリズムは展開していったのでしょうか。意外なことにその端初は新大陸にあったのです。

 ナショナリズムの変遷
ナショナリズムはまず最初、「クレオール・ナショナリズム」、として生まれました。クレオール(クリオーリョ)とは、新大陸生まれのスペイン人のことです。彼らは「本国人(イベリア半島人)」(ペニンスラール)とは常に差別されており、その差別からの撤回を求める運動からやがて独立を志すようになりました。その結果、18世紀後半から19世紀初頭にかけて南アメリカ諸国に新生共和国がいくつも独立することになります。ところで、これらの国はじつはかっての行政上の単位のうえに作られました。それはなぜなのでしょうか。
 それは人びとの移動(巡礼)がその想像力に影響するからです。
 たとえば、ムスリム(イスラム教徒)のメッカへの一生うち一度は巡礼します。この移動がムスリムとしての同一性とまとまりを作っています。
(たとえば、関東では電車も人の流れもすべて東京と住まいとの間の一点集中型の往復になっています。ですから関東ではみんなが「東京人」であるかのように振る舞います。しかし、関西では三都間の交通はあまり便利ではなく人の動きも関東に比べると少ないですし、一点集中ではなくて、三股四股の往復運動です。結果、京都人、神戸人、大阪人などのまとまりとプライドが生まれますし、総称する時も「大阪人」ではなく「関西人」となります)。
 スペインの植民地支配において、行政と教会の地位はほとんど半島からきた「本国人(ペニンスラール)」が閉めており、現地で生まれた支配者クレオール(クリオーリョ)は、行政区の中を移動するだけで、もっとも出世しても行政区の首都にたどりつくだけで、本国スペインに行くことはありませんでした。しかし、このクレオールの動きこそが、彼らに行政区を想像の共同体として想像させる基礎となったのです。ぎゃくに、本国との行き帰りをしている人間は、けっして新大陸「アメリカ人」にはなれっこないのだ、我々クレオールこそが「アメリカ人」なのだという、裏返しの「誇り高き」アイデンティティをもたらしたのです。そしてその誇りが独立戦争を戦いぬき、そのために死をも厭わぬ行動の起動力となったのです。
 また新聞はその行政区である地方クレオール印刷業者 によって担われ、紙面は植民地行政の報道するため、この植民地の行政区が1つの単位として人びとに受け止められました。
 こうしたクレオール・ナショナリズムの現象は、スペインの植民地だけでなく、ポルトガルの植民地(ブラジル)でも、そしてイギリスの植民地(アメリカ)でもまったく同様でした。
 イギリスの植民地アメリカの一新聞業者だったフランクリンが独立運動の立役者でもあったのは偶然ではないのです。かれはクレオールとして劣位におかれた植民人であり、植民地アメリカを1つの単位として報道することでそれを想像の共同体として人びとに提示していた新聞人だったのですから。
 こうして、植民地行政区のなかを遍歴するクレオール役人と、その地方のクレオール印刷業者は、この行政区が、想像の共同体となるにあたって決定的な役割を演じたのです。

 俗語ナショナリズム
 新大陸での動きは旧大陸に影響をもたらしました。
まず最初に、地理上の発見によって、さまざまな人や言語があることが意識され、結果、ラテン語(真理語)の相対化がうまれました。その結果、言語学が活躍し、辞書編纂されるようになりました。結果、俗語によって地域区分されます。たとえば、イタリア語やポルトガル語と大差ないスペイン語が言語学者の活躍によって独立の言語として確立し、結果スペインという地域が確定されました。
(またたとえば、沖縄出身の言語学者、伊波普猷(いは ふゆう)は、「日琉同祖論」をとなえ、琉球の日本編入を正当化しました。言語学者の活動は国民国家の形成に重大な役割を果たすしたのです)。
 封建制から絶対王政への移行は、官僚中間層の増大をもたらしました。そこで使用される言葉に俗語(ドイツ語やイタリア語などなど)が採用されることで、俗語を読み書きできる読書人の増大するとどうじに、俗語教育(ドイツ語教育やイタリア語教育などなど)が増大します。こうして俗語言語によるまとまりが「国民(民族)」として意識されるようになると、アメリカ独立やフランス革命を「国民による国家の樹立」という、「国民国家」の枠組みで解釈するようになりました。

 公定ナショナリズム
 こうしたナショナリズムの盛り上がりにたいして、上からのナショナリズムがおこなわれました。本来ならナショナリズムに趨勢によって排除されたり周辺に 追いやられる権力集団が先手を打つことで民衆からのナショナリズムの盛り上がり応戦したのです。ここでは、国民と王国という本来なら矛盾するものが、その矛盾を隠蔽されて結合されます。
 たとえば、プロイセン王国によるドイツの統一は、辺境の地にあり、ロシアにまで食い込んでいたプロイセンという田舎の王がドイツの皇帝に化けました。またフランス語を話していたロマノフ王朝の「ロシア化け」してロシアの皇帝になりました。日本では忘れられた存在だった天皇が日本帝国の皇帝となり、さらに、その帝国は朝鮮人、台湾人、満州人を取り込みました。

 植民地ナショナリズム
 第1次世界大戦後の植民地において、「若き」現地エリートによるナショナリズムが生まれました。たとえば、ベトナム、インドネシア、アフリカの諸国。彼ら現地エリートは植民国をおこなった教育と官僚制度のなかで教育をうけエリート官僚となり、そうして独立の担い手となったのです。

 さらに、1991の増補版(『定本  想像の共同体』)では、アンダーソンは、地図や人口調査というものが、想像の共同体を生み出すことを指摘しています。


アンダーソンの手法を使ったナショナリズム研究の一例
 
「地図の上の主体――田山花袋作『田舎教師』を読む――」
(日本社会学会編『社会学評論』第49巻第1号、1997年、21-41頁)


日本自然主義文学の代表作、田山花袋の『田舎教師』には一枚の北関東の地図が添えられていた。この地図にはどんな意味があったのであろうか。
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当時、地図が担った意味を知るために、我々はいったん検定地理教科書から国定地理教科書への変遷をみてみる。検定時代の教科書は横からの視点による挿し絵が添えられ、記述も京都を出発点にしている。それに対して、国定教科書は、地形図を使って上から地域を把握し、記述も東京からはじめている。つまり教科書において、地理的な地図が、国家の上からのまなざしをもつものとして登場してきたことをうかがうことができる。
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博文館で『大日本地誌』の編集にもたずさわっていた花袋は、『田舎教師』でこのまなざしを採用したのである。彼は主人公を地図の上に置き移動させた。この操作がこの小説中の時間と空間とさらに描写を成立させている。
とくにモデルとなった青年の日記に欠落部分をうめるべく花袋が想像して書いた中田遊郭への往復の描写は、目的地までの距離、空間、風景、そこに映る主人公の影、主人公の内省、内面の欲望へと進む。花袋はこの描写を地図をみて、地図をたよりに書いている。読者が地図のうえでの主人公清三の足跡をたどることができるのは、まさに花袋自身が地図をなぞり、そこから風景を想像したからである。ここでの描写はじつは地図からの想像にうながされて生まれたものなのである。
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花袋はこの見方を日露戦争の従軍体験から得ていた。『第二軍従征日記』には陸軍司令本部もつかったであろう遼東半島に地図が添付され、その地図の上に書かれた線の上を、花袋は第二軍とともに進むのである。
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『田舎教師』では地図の上を移動するのは、花袋のかわりに主人公清三となり、地図を見下ろすのは、司令本部ではなく、作者の花袋である。国家が地理的平面の上で臣民を行軍させる、という『第二軍従征日記』の構図は、『田舎教師』では、作者が地図をつかって主人公を地理的平面の上で移動させる、という構図になっている。
 のちに戦争を描いた小説「一兵卒の死」では、主人公は「かれ」と書かれ、結末になって、ほかのだれでも同時代の日本人なら入り(代入)されうる形で、はじめて名前が明かされる。死んでいく兵士の名前に代入され得る人間が日本人であり、日本という想像の共同体をつくりあげているのである。
日本自然主義文学の代表作である田山花袋の『田舎教師』は日露戦争を遂行する国家の上からのまなざしを取り込むことでその作中の時空間を成立させている、と言える。またこの作品がもつ感動の源泉も、このまなざしがもたらす「日本国家」という(想像の)空間的なまとまりなくしてはじつは生まれなかったものなのである。この小説の巻頭に添えられた一枚の地図はこうしたまなざしの出現を示唆するものだったのである。
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by takumi429 | 2016-06-17 23:30 | 社会学史 | Comments(0)

7.欲望の喚起装置としての近代---デュルケームとゾラ---

アノミー概念の誕生
デュルケーム
 『自殺論』(1897)
 自殺は、個人的な理由により、自殺しようという心理の結果、生じる、と私たちは思いがちです。
ところが、デュルケームは各国の統計を使って、自殺率(10万人あたりの自殺者数)は、国ごとに安定しているということを示しました。(デュルケームがあげている統計は、ヨーロッパの民族国家の統計です。民族国家は同一の民族と言語からなる国家なので特有の社会的文化をもつと考えられました)。しかし人は自殺率を安定させるために死のうとするわけではないでしょう。ですからこの安定した自殺率、という「社会的事実」は、自殺する人間の個人心理からのでは説明できません。
そこでデュルケームは、国)ごとの「自殺率の一定比率」という社会的事実を説明するには、社会的な原因を挙げなくてはいけないとしました。彼が自殺の社会的原因だとしたのは次の4つです。
(デュルケームは当初の構想を改変しているので、『自殺論』の記述からはこの4つが見えづらくなっています。ここはベルナールらによる修正に依拠して4つの社会的原因をあげます)。(『デュルケムと女性、あるいは未完の『自殺論』: アノミー概念の形成と転変 』 フィリップ・ベナール著 ; 杉山光信, 三浦耕吉郎訳.新曜社, 1988.)

Ⅰ自己本位的自殺:社会の統合や連帯が弱まり、個人が集団から切り離されて孤立する結果として生じる自殺
例証としては、プロテスタントとカトリックを比べると、プロテスタントが自殺率が高く、カトリックが低い。また、未婚・やもめ、と、結婚している者を比べると、前者が後者より自殺率が高い。また平時と戦時を比べると、平時の方が自殺率が高い。つまり統合・連帯が弱い者の方が自殺率が高いというわけです。(こういう説明の仕方を「共変法」といいます)。

Ⅱ集団本位的自殺:社会が強い統合度と権威をもっていて、個人に死を強要したり、奨励したりすることによって生じる自殺
例としては、宗教による自殺や軍隊における自殺率の高さがあげられます(日本軍の集団自決などもこの例に入るでしょう)。

Ⅲアノミー的自殺:社会の規範が弛緩したり、崩壊したりして、個人の欲望への適切なコントロールが働かなくなる結果、際限のない欲望に駆り立てられた個人が、その結果、幻滅しむなしくなっておこす自殺
ここでデュルケームは、「アノミー」という概念を提示しました。アノミーとは、欲望の無規制な状態、欲望が螺旋状にどんどんと拡大していくありさまをいいます。(ちなみに、後にマートンは、目的と手段の枠組みをつかって、このアノミー概念を、適切な手段をもたない目的として定義しましたが、これはデュルケームの本来のアノミー概念からははずれています)。
例としてデュルケームは、経済アノミーというものをあげています。いわばバブル崩壊による自殺です。

Ⅳ宿命的自殺:欲望に対する抑圧的規制が強すぎるため、閉塞感がつのって生じる自殺。
ベルナール(1988)が挙げている例は、未婚・やもめの男性は結婚している男性よりも自殺率が高いのに対して、未婚女性あるいは寡婦は結婚している女性はよりも自殺率が低い、という例です。つまり、結婚は、男性によっては適度な拘束ですが、女性にとっては過度な拘束だというのです。

Ⅰ自己本位的自殺とⅡ集団本位的自殺を規定する社会的変数は「統合」(まとまり)であり、Ⅲアノミー的自殺とⅣ宿命的自殺を規定する社会的変数は「拘束」(しばり)である、とデュルケームはしています。
つまり、統合が弱いとⅠ自己本位的自殺が増え、統合が強いとⅡ集団本位的自殺が増えます。
また、拘束が弱いとⅢアノミー的自殺が増え、拘束が強いとⅣ宿命的自殺が増えるのです。
つまり適度な統合と拘束の時に自殺は少ないというわけです。

デュルケームはなかなかクールな社会観察者で、一定程度の逸脱が社会にあるのは、「正常」なことだと見なしています。だから、自殺率も一定しているなら、それはそれなりに「正常」なことだと見なします。しかし自殺率が安定しないで以上に増加しているなら、それは「異常」なことだとします。
現代において自殺率が異常に増加しているのは、まさに異常なことであり、その解決策として、統合の中間項として職業集団が活発になる必要があるとしました。
さて、デュルケームのみるところ、彼の時代、19世紀後半のフランスは、統合(まとまり)と拘束(しばり)がゆるんだ社会でした。かれは、社会の統合と拘束をもたらすのは、道徳と宗教だとしました。
『道徳教育論』では道徳のもつ統合性と拘束性を強調し、それを子どもに注入するのが教育の欠くべからざる働きだとしました。
また『宗教生活の原初形態』では、過去において道徳を規定していた宗教の原初的形態を社会学的に探ろうとしました。ドイツの哲学者カントは人間が物事を認識する図式は人間の中にあるとしました。またその道徳原理も人間の内なる精神の中に神から与えられてあると考えました。それに対して、デュルケームはそうした認識図式も道徳原理も人間のうちにあるのではなくて、むしろ社会の方にあるとしました。いわば「逆立ちしたカント主義」をとっています。(ちなみに、カントが人間の精神〈脳?)の中にあるとした認識図式を、すべて人間の身体から生まれたものとして、カントのあげた認識図式をすべて身体から説明するという離れ業の挑戦しそれをやりきっているのがメルロ=ポンティの『身体の現象学』です)。
デュルケームは緩んだ社会のまとまりとしばりを宗教と道徳で締めなおそうとしたわけです。すなわち、「デュルケームは第三共和政の法王たらんとした」(折原浩)のです。
ではデュルケームがなんとかしなくてはと思った、まとまりとしばりが緩んだ社会とは何だったのでしょうか。それは第三共和政の前、ナポレオン三世が支配した第二帝政の時代にほかなりません。ナポレオンの甥によるクーデター成功の後うまれた第二帝政期は、オフェンバックのオペレッタに沸き立たつどんちゃん騒ぎの、まさに際限ない欲望の時代でした。
 デュルケームの欲望論
 際限なく増大していく欲望。この欲望についてデュルケームが述べているのは、『社会主義およびサン-シモン』(森博訳恒星社厚生閣)という講義でです。
サン-シモンというのは、「空想社会主義者」として(マルクスの僚友)エンゲルスが区分した思想家です。彼は、「産業者」の活動によって社会が豊かに改善されていくべきだとしました。彼の言う「産業者」とは、資本や土地を所有している「ブルジョワ」ではなくて、直接、物づくりに携わっている技術者・労働者であり、また物を人々のもとに届ける流通に携わっている人々です。封建的な社会が去って、今やこの産業者が権力をもって、技術革新によって社会をより豊かなものにしていくべきだ、というのが彼の考えでした(172頁)(生産だけでなく流通にも技術革新はあるのは、もちろんです。銀行や鉄道の整備や、最近なら、宅急便のシステムなどをみてもわかることです)。
 しかし、デュルケームは言います。社会が豊かになると人々は満ち足りておとなしくなりはしない。動物には本能があって、欲望の歯止めがかかっている。しかるに人間にはそうした歯止めがない。豊かになり、欲望が満たされると、人間は「もっと、もっと」と求めるようになるだろう。そうして、限りない欲望の増大によって、人々は苦しみ、また闘うようになるだとう。それを抑えるためには、「道徳心」が必要となるのだ、と(231-3頁)
 ホッブスは、こうした人間の争いを、「狼が狼に対するように」と言って、動物的な争いであるかのようにとらえていました。しかし、デュルケームは、こうした闘争が、本能の抑えを失った人間固有の欲望の形であることを、はっきりと見すえています(このあたり、デュルケームはちょっと頭の出来がちがいます)。
 デュルケームは、晩年、サン-シモンもこうした問題に気づき、それゆえ、「新キリスト教」というものを提唱して、歯止めのなくなった欲望に駆られた人々の混乱を納めようとしたのだ、といいます。しかし、サン-シモンはあくまでも、産業者の活動によって豊かになるまとまりのある社会を夢見ていて、それをそのまま、「新キリスト教」の原理としていたために、豊かさがもたらす欲望の無限地獄に対して有効な対策とはならなかったのだ、欲望を抑えこむには欲望の拡大をもたらした産業者の原理とは別の道徳原理を持ってこなくてはいけない、デュルケームはそう批判するのです(267頁)。
 サン-シモンの死後、その思想の賛同者たちは、一種の教団を作り上げます。しかし、この教団の原理は、いわば「産めよ増やせ」なので、それを実践すべく、一種の乱婚制が提唱・実践されたため、多くの信者が離れていき、教団は瓦解しました。しかし、サン-シモンの考えにしたがって、生産と流通の革新によって社会を豊かな(産業)社会へと変えていこうとする人々はその後も続いていきました。彼らは、具体的には、株式会社、銀行、鉄道によって、金を集め、流通させ、物を流通させることで豊かな社会をつくりあげようとしました。
 このサン-シモン主義者の政策を積極的に支援し推し進めたのが、自らもサン-シモンの思想に深く共感していたナポレオン三世であり、サン-シモンの思想によって産業社会へと劇的にフランスが変貌したのが、第二帝政期だったのです(参照 鹿島茂『絶景、パリ万国博覧会【サン-シモン鉄の夢】』(河出書房新社1992年)・『怪帝ナポレオン三世』(講談社2004年)・『渋沢栄一』(文藝春秋社2013年))。
アノミーの概念によって、際限のない欲望の拡大という事態をしてきしながら、その内実についてデュルケームがあれこれ言わず、すぐにそれを抑えこむ道徳と宗教について研究を向けたのは、そうした欲望の拡大が自明のものとして第三共和政の前にあったからです。
ゾラの「第二帝政期の人間喜劇」
しかし、こうした欲望の拡大がどのようにして生まれたのか、そのメカニズムは解明する価値のあることでした。その欲望のメカニズムを、いくつもの実地調査をして描いた人物がいました。それが作家エミール・ゾラでした。
彼は「第二帝政期の人間喜劇」を『ルーゴン・マッカール叢書』という全20巻の小説群で描きました。ゾラがそこで取り上げられたのは、地上げ、中央市場、アルコール中毒、百貨店、高級娼婦、鉄道、炭鉱、株式市場などなど、まさに人々の欲望の喚起する装置たちでした。これらまさに近代の欲望喚起装置(鹿島茂)を実地調査にもとづいてゾラは小説にえがいたのです。
ゾラはイタリア出身のナポレオン軍の工兵あがりの技術者を父に持ち、幼くして父をなくした彼は名門リセを卒後して、大学受験のときに急に理工系のグランド・ゼコールを受けて失敗してしまいます。しかし、技術者のむすこだったというプライドは絶えず持っていたようです。だから、バルザックがかならず小説を舞台装置から描いたように、小説の中心に社会的な装置(mecanisme)をおいてそのメカニズムを描いてみせました。
ゾラの『ルーゴン・マッカール叢書』の巻数と題名、あららまし、そしてそこで描かれた装置を以下列挙してみましょう。

1『ルーゴン家の運命』ルーゴンとマッカールの家系のはじまり。
ナポレオン三世のクーデターによるプッサンの動乱。
少年シュヴェールと少女ミエットの愛し方さえ知らない幼い二人の悲劇。少女は流れ弾で死に、少年は憲兵に墓場でこめかみを打たれて死ぬ。
装置:プッサンという街。墓場(死者を飲み込む場)。

2『獲物の分け前』オスマン男爵のパリ大改造の下、地上げによって巨万の富を稼ぐアリスティッド・サッカール。若き後妻ルネは夫の連れ子マキシムと温室で不倫にふける。アリスディッドはルネから金を巻き上げて破産を免れ、ルネは若くして死ぬ。
装置:温室(人工楽園)。パリ(人工都市)

3『パリの胃袋』流刑地から逃げ帰ったフロランはパリの中央市場で働くが、そこの人々の讒言によってふたたび島が流しとなる。
装置:パリのレ・アールの中央市場

4『プッサンの征服』フォージャ神父はマルト・ルーゴンの家に住みこみ、いつしかその家ばかりかプッサン市をも支配するにいたる。しかし狂人となったマルトの夫の放火によって家もろとも焼け落ちる。
装置:王党派と共和派の両方が見下ろせるマントの家。

6『ムーレ神父のあやまち』マント・ルーゴンの息子で司祭になったムーレはパラデゥ館の秘密の庭に住むアプビーヌと、アダムとイブのように愛し合う。しかし、彼が庭から去ったため、娘は死に、その葬儀を司祭である彼が司ることになる。
装置:秘密の花園。

6『ウジェーヌ=ルーゴン閣下』ウジェーヌ・ルーゴンは第3帝政で失墜の危機の乗り切り副皇帝にまでなる。装置:政治

7『居酒屋』
『居酒屋』ジェルヴェーズ・マッカールはランチエに捨てられた後、トタン職人クーバーの結婚し、洗濯屋を開業するが、舞い戻ったランチエとクーボーの二人と関係し、アル中となって貧窮死する。
装置:蒸留酒製造装置・居酒屋洗濯屋。

8『愛の1ページ』エレーム・ムーレは娘ジャンヌを救ってくれた医師と不倫し、娘はそれに嫉妬して病死する。別の男と再婚した彼女は娘の墓を訪れ去る。
装置:バルザック邸のあったパッシーの高台から見えるパリ

9『ナナ』ジェルヴェーズの娘ナナは高級娼婦となって多くの男を破滅させるが、最後は天然痘となって死ぬ。
装置:ナナの肉体。

10『ごった煮』プッサンから出てきたオクターヴ・ムーレはアパートの女たちを意のままにあやつる。オスマン様式の表面はきれいなアパートは裏では汚物にまみれ、主人たちと女中との不倫と嬰児殺しが行われている。
装置:オスマン様式のアパート(欲望の館)

11『ボヌール・デ・ダム百貨店』 オクターヴの作った世界初のデパートは女たちの欲望をあおることで大繁盛するが、周りの商店は破産させていく。
装置:デパート(欲望の館)

12『生きる喜び』海辺の家にもらわれたポリーヌ・クニュは莫大な遺産を受け取るが、養い親子に財産をすり減らされる。しかも彼女の財産を散在した婚約者サザールを友人に譲ることになる。
装置:海によって浸食される岸辺の村。金をくすねられる遺産の入った引き出し。

13『ジャルミナール』炭坑に流れ着いたエチエンヌ・ランチエは最初の夜に会ったカトリーヌに強く惹かれる。彼女もランチエに惹かれているが、結局シャバルに暴力的に女にされてしまう。エチエンヌらが中心となって起こした炭坑ストライキは失敗する。炭坑事故で坑内に閉じこめられた二人はようやく愛し合うがカトリーヌは死に、エチエンヌは助かる。労働運動の芽生えを感じつつエチエンヌは炭坑を去る。
装置:炭坑

14『制作』:印象派絵画ジェルヴェーズの長男クロードは画家となって、嵐の夜に出会ったクリスティーヌに理想のモデルを見出し、結婚する。しかしパリを描いた大作は印象派風の絵から毒々しい象徴的なものへと変貌を遂げ、作品を完成できぬまま首をつって死ぬ。
装置:キャンバス

15『大地』兵隊くずれのジャン・マッカールは、農民となってまじめに働く。フーアン老夫妻の土地の生前分与が失敗し困窮する。土地の奪い合いの中でジャンは妻も土地もなくして、軍隊にもどる。
装置:土地(投資と生産の装置)

16『夢』シドニー・ルーゴンの私生児アンジェリックは刺繍細工人に拾われて見事な刺繍細工職人となる。いつか王子さまがと夢見る彼女の元にオートクール家の跡取りフェリシアンが現れ、身分を超えての結婚式で彼女は昇天する。
装置:夢を紡ぐ刺繍

17『獣人』駅助役のルボーは若妻セヴリーヌが養父の愛人であったことを知り、養父グランモランを列車内で殺害する。それをたまたま知ったジェルヴェーズの次男クロードはセヴリーヌと愛人関係になり、ルボー殺害を計画するが、狂った殺人衝動からセヴリーヌを殺してしまう。その後ペクーの妻とも不倫したジャックはペクーと走行中の機関車(ラ・リゾン)でもみ合いとなって二人とも転落死する。運転手のない機関車は兵士を乗せて闇夜を疾走していく。
装置:機関車・鉄道

18『金銭』 地上げの後、サッカールはユニバーサル銀行を設立して、株をつり上げ、空前のバブルを出現させる。しかし株価はついに暴落して、多くの破産者を生む。
装置:株式取引所

19『壊滅』兵士の戻ったジャンは、ブルジョワ階級のモーリスと戦友となる。フランス軍は大敗し捕虜となった二人は逃げ出して、モーリスの姉のアンリエットの元でジャンは療養する。その後、モーリスはパリコミューンに参加。また軍にもどったジャンは彼と知らず銃剣で刺し、モーリスは治療のかいもなく死ぬ。惹かれ合っていたアンリエットとジャンは別れる。ジャンはフランスの再生へと歩み出す。
装置:戦争

20『パスカル博士』パスカル・ルーゴン医師は年金生活をしながら、ルーゴンとマッカールの家系の遺伝を研究し、『ルーゴンマッカール叢書』の内容と同じ文書を残す。年の差をこえて結ばれ自分の子を宿した姪のクロチルドに文書を託して死ぬ。しかし一家の汚名をおそれた母フェリシテは文書をすべて焼いてしまう。唯一残った家系図を見ながら、クロチルドは生まれた息子シャルルに授乳するのだった。
装置:家系樹。遺伝要因が交錯・発現

ゾラがあげた装置のすべてが欲望の喚起装置とはかぎりません。しかし、鉄道、百貨店、炭坑、市場、レビュウー、投機市場、戦争、はまさに欲望の装置としての、人々の際限のない欲望を引き起こしていったのです。

第二帝政期という欲望の拡大の時代に対して、一方でデュルケームはそれを道徳と宗教で抑えようと道徳と宗教の研究をし、他方、ゾラはその欲望の装置のメカニズムを探ろうとした。つまり、デュルケームとゾラは第二帝政が生んだメダルの表と裏の関係になっているのです。
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by takumi429 | 2016-06-01 17:17 | 社会学史 | Comments(0)